Occuparsi dei filosofi, diceva Deleuze, è come immaginarsi di arrivargli dans le dos e far loro un figlio. Comunque, produrre; nella maggior parte dei casi, si produrrebbe un piccolo mostro, nel migliore dei casi un orfano.

Cosa accade se ci si occupa di chi si occupa di un filosofo che racconta così il suo occuparsi di filosofi? Michael Hardt si occupa di Deleuze lettore di Spinoza, Hegel, Nietzsche e Bergson. Intitola questo suo lavoro: Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy (Gilles Deleuze: un apprendistato in filosofia). Dalla conclusione di questo lavoro, emerge che il titolo va inteso in un doppio senso: la filosofia classica come terreno su cui si esercita la formazione della maestria di Deleuze pensatore, e la filosofia di Deleuze come terreno della formazione di nuove generazioni di pensatori, di cui Michael Hardt aspira a fare parte. Non può sfuggire ad Hardt lettore di Deleuze, che il suo tributo é invitato precisamente a contribuire alla produzione di concetti, ovvero anche a ricostituire l’alleanza con Deleuze, occupandone però la linea di fuga. Il riferimento è la figura di Giona idealizzato da Jérome Lindon che Deleuze cita nel primo capitolo nella prima sezione di Rizoma: una figura del tradimento. Tradimento é alleanza, tradimento e alleanza. E si potrebbe aggiungere, à la Deleuze, che in filosofia la misura del tradimento è la misura dell’alleanza stessa.

Ma vale, questo vincolo, anche per una semplice introduzione? E chi dovrebbe tradire per amore, una introduzione ad Hardt su Deleuze, Hardt o Deleuze? La prassi delle introduzioni è nota, la sua grammatica non troppo nascosta: colui che introduce al pensiero secondo, che riguarda il pensiero primo, si propone come giudice del pensiero secondo e guida del pensiero quarto, quello del lettore, assumendo di governare concettualmente il pensiero primo con il pensiero terzo (il proprio pensiero). In questo circolo, l’Autore è pensiero-oggetto e pensiero-criterio, il commentatore pensiero-soggetto e pensiero-imputato, l’introduttore pensiero-pubblico ministero che usa il pensiero dell’Autore come norma, e il lettore, pensiero-audience e pensiero-giuria. Ora, questo circolo farebbe inorridire, nel nostro caso, il pensiero-oggetto-criterio, Gilles Deleuze. Ogni circolo ermeneutico, per lui, odora di Tribunale. Ogni Tribunale sa di amaro. Non è con la bocca amara che si possono gustare i frutti del pensiero. Il Tribunale della Ragione genera mostri. Le linee di fuga del pensiero sono condannate ad evadere, come ogni prigioniero di guerra.Le linee di fuga non possono essere dunque costituite da un apprenticeship del lettore fondata sull’apprenticeship dell’introduttore che giudica l’apprenticeship dell’autore operato sull’apprenticeship del filosofo Deleuze. Quello che avviene normalmente nel circolo della comunicazione, non è praticabile con Deleuze: non sarebbe leale verso il filosofo dell’espressione. Ma non è proprio la lealtà ciò che occorre tradire per portare a compimento l’alleanza? Non è questo che ci indica Deleuze nella figura di Giona? Eccoci entrati, all’improvviso, in un aria che odora di Deleuze: la brezza del paradosso ci sospinge verso un pensiero più alto: occorre forse divenire Deleuze per rispettare una lealtà che si attua col tradimento? Appelliamoci a un testo di Deleuze: in Conversazioni Deleuze dice letteralmente a Claire Parnet che registra quello che Deleuze dice di Guattari: "Questo è proprio il momento di esercitare il metodo: tu ed io possiamo servirci di voi in un altro blocco o da un’altra parte, con te e le tue idee per esempio, in modo da produrre qualcosa che non appartiene e nessuno di noi in particolare, ma sta per 2,3,4,…,n. Non è più ‘X spiega X, firmato X^I’, o ‘Deleuze spiega Deleuze firmato l’intervistatore’ ma ‘Deleuze spiega Guattari firmato te’, ‘X spiega Y firmato Z’. La conversazione diventerebbe allora una vera funzione. Dalla parte di…Bisogna moltiplicare le parti, spezzare tutti i cerchi a vantaggio dei poligoni."

Dunque occorre operare la quadratura del cerchio della comunicazione. Ai quattro angoli Deleuze, Hardt, l’introduttore e il lettore. Moltiplicare le diagonali: attraverso l’introduttore il lettore interferisce con Hardt: ma anche attraverso Hardt l’introduttore interferisce con Deleuze, ma Deleuze stesso attraverso il lettore interferisce con Hardt, etc.. Qualcuno potrebbe calcolare le combinazioni, sapendo che le combinazioni sono incontri, e poiché il lettore non sarà uno, gli effetti degli incontri sono indefiniti. Ma è questo un modo di divenire-Deleuze, o non ne é forse la patetica caricatura? Qui si pone una questione radicale, che riguarda il Deleuze-pensiero. Il divenire animale, il divenire donna, il divenire negro, formula paradigmatica dell’etica deleuziana, è dell’ordine del dover essere o dell’evento? Occorre divenire x per poi sperimentare il sapere oppure l’essere divenuto x è eventuale, ovvero un puro effetto di senso? Ma come sapere ciò che si diventa, o meglio quale sapere decide di ciò che si è divenuti?

Una nota indicazione di Deleuze suona: farsi rizoma; id est: diventare più potente, far parte di una rete più complessa e insieme diventare sempre più impercettibili. La composizione delle potenze produce l’evento/senso contemporaneamente al farsi impercettibile delle pluralità (i soggetti?) che la producono. Infatti affermare la pluralità (non numerica) significa produrla, non dichiararla. La linea passa fra l’assumerla come premessa ed il produrla come evento/senso. Dunque la risposta di Deleuze è che non c’è risposta: la risposta é sempre già nella domanda: se domando il criterio, stabilisco il criterio, e non faccio un passo avanti.

Il divenire x non si decide: è esso che incide, se incide. E’ dell’ordine del problematico quale lo ritroviamo connotato nella Logica del senso. L’essere è sempre tautologico: non si può che ripeterlo. Il divenire è concatenamento: non si può che produrlo.

Dunque la marionetta che mima il farsi Deleuze di un pensiero è una marionetta che mima, è una marionetta che mima, è una marionetta che mima, come per la Stein una rosa è una rosa è una rosa è una rosa.

La potenza non è l’oggetto di una decisione, l’opzione di una libera alternativa; essa è dell’ordine dell’affermazione produttiva. Ecco dunque ogni cosa, questa piccola introduzione ad esempio - consegnata alla sua misura singolare: il ‘chi è?’ di Nietzsche piuttosto del ‘cosa è?’ di Platone. La diairesi platonica si applica agli oggetti del mondo platonico, suscettibile di trovare in altro il criterio della propria misura: un altro che è tuttavia interno alla coerenza dei propri presupposti metafisici: il Dentro della subalternità delle icone alle idee.

Il Fuori della domanda nietzschiana è il criterio della misura degli oggetti quali li pensano Nietzsche e Deleuze. Il chi è determina la quantità e la qualità intensiva della potenza: la loro capacità di divenire componendosi con altro: singolarità pure. Una piccola introduzione come singolarità pura. Il gesto più tradizionale, consueto e in fondo mediocre del mansionario scolastico quotidiano viene dunque nobilitato da questo nome luminoso? Sì, esso è nobilitato, ma nel preciso senso in cui tutto è nobile (nobilis quasi noscibilis ac notabilis), tutto è degno di essere conosciuto: non c’è gerarchia nell’essere così delle singolarità, tutto è spinozianamente divino: la gerarchia è dell’ordine della potenza: dunque habent sua fata libelli, nel senso più meccanico dell’espressione, e che potrebbe tradursi così: gli scritti possono anche finire nell’angolo più buio di una stanza. Dunque non resta forse che prendere atto del comico minore, come direbbe Bataille, di un commento, del commento di un commento.

Quanto ad Hardt, egli conclude questo lavoro su quattro argomenti: Ontologia, Affermazione, Pratica, Costituzione.

Hardt appare descrivere l’Ontologia di Deleuze con la griglia del modello aristotelico di causa: causa formale, causa finale, causa efficiente, causa materiale; e dunque connotando tale ontologia in rapporto alla Tradizione. Alle quattro cause aristoteliche corrispondono quattro tradizioni metafisiche dello statuto del movimento dell’Essere. Il meccanicismo coglie tale movimento come effetto di una causa materiale. Il platonismo lo determina in rapporto alla causa finale. Hegel lo concepisce in termini di causa formale (la logica della contraddizione pura). Deleuze e con lui tutta la tradizione anomala cui fa riferimento (Duns Scoto, Spinoza, Nietzsche, Bergson) fonda l’essere a partire dalla causa efficiente.

"L’espressione della sua interna efficiente differenza è precisamente il movimento dell’Essere" come dice Hardt.

Le implicazioni di tale posizione sono molto rilevanti e si possono enunciare sinteticamente in fila: a) l’univocità dell’essere (l’essere si dice nello stesso modo della differenza: Duns Scoto versus Aristotele), il suo carattere espressivo, ovvero con un termine recente che, nato in Maturana e Varela, è utilizzato spesso da Guattari, autopoietico. b) Il suo carattere differenziale. c) La sua assenza di negatività. d) Il suo statuto di potenza intensiva. Insomma, in una battuta, dell’essere non si butta via niente, come si dice del maiale. Sull’altra sponda, quella della tradizione occidentale dominante, un Essere perennemente monco o mancato. Un destino della filosofia come processo perennemente asintotico, perennemente vincolato au manque à étre, perennemente inadeguato a cogliere la Verità. La complessità del mondo, il suo divenire folle, sacrificato a paradigmi della conoscenza inscheletriti nel metodo, dove vigono premesse di senso selettive, posta in gioco e insieme terreno della produzione di eventi nel mondo, e che il metodo assume come veri e propri regimi di esclusione ontologica, a partire dai quali pochissimo si salva e se si salva è per un poco, in attesa della prossima condanna. Regimi binari, arborei, diairetici, dialettici, formalistici, ermeneutici. Chi è fuori è fuori e chi è dentro è dentro. C’è qualcosa che assomiglia a un sacrificio insostenibile, radicale. L’essere come tristezza: ora, la Vita può essere triste, non l’Essere. La gioia è la virtù, la forza suprema dell’Essere. La gioia è il modo in cui l’essere affetta la vita nelle sue forme di conoscenza: un nome per tutti Spinoza: il benedetto nel nome. Non siamo sicuri di riuscire ad essere spinozisti, ci dice Deleuze: Non siamo sicuri di avere la forza di riconoscere la potenza dell’essere come gioia che ci affetta. Né potremmo esserlo, sicuri, perché la forma con cui il modo della gioia affetta l’anima che conosce è la sperimentazione: Si potrebbe definire la sperimentazione come la potenza di divenire essere, ovvero come la potenza di produrre il divenire. Parole forti, se misurate con la miseria dell’esperienza quotidiana. Eppure a partire dall’esperienza quotidiana è possibile affermare che la sua‘miseria’, non è che la miseria dei nostri fantasmi, dei nostri impotenti simulacri, che la rendono subalterna al basso dei suoi regimi, e incapace di cogliere l’alto della sua creatività possibile.

L’essere intensivo e produttivo non ha ovviamente nulla a che fare con l’apologia della pienezza mistica. Non esclude l’orrore, il timore, il tremore e la sofferenza, la malattia. Questi sono modi del suo divenire: ma solo in quanto essi sono affermati nella loro necessità e costituiscono il terreno di sperimentazione di ciò che Nietzsche chiama la Grande Salute. Quelli che curiosamente Hardt sembra far baluginare nella equivocità grafica del suo nome, dove Hard e Heart sembrano connettersi per dar luogo a una parola carrolliana, una parola-valigia in cui la gioia del cuore e la durezza della necessità sono due facce della stessa superficie.

Bologna, dicembre 1999 Stefano Bonaga